تاثیر آئین زردشتی بر شکل گیری اندیشه سیاسی ایران باستان

نویسنده: جاوید راحل

چکیده
بشر امروز با تکیه و اعتماد به عقلانیت و آزادی‌های فردی بر بام تسلط بر زمین نشسته است و برای بهینه سازی زندگی همیشه در تکاپو است. این که بشریت امروز سیاست را به خدمت زندگی گرفته است و یا این که سیاست نوعی ابزاری شده به مدیریت کل جهان حرف‌های است که از دو قرن به این طرف باب محافل گردیده است. از آنجائیکه ریشه‌های عقلانیت سیاسی امروز (با در نظرداشت گسستی که از مبداء آن بوجود آمده) یعنی عصر طلائی تمدن یونان قرار دارد اما نحوه اندیشیدن و اعتبار به عقلانیت را نیز از آن زمان به میراث برده است.
در زمانی که یونان شکل میگرفت در سرزمین‌های شرقی چون سومر، آسور و بابل در میان دو رود. مصر فراعنه کنار رود نیل و هم چنان تمدن با عظمت ایران باستان نشسته بودند و نظاره گر به دنیا آمدن کودک جدید یعنی تمدن جدیدهای بودند. این کودک در دامان پر بار تمدن های کهن باستانی پرورش یافت و در حقیقت شالوده‌‍ای از تمام محاسن دیگران را چون: دین، فلسفه، فرهنگ، هنر، زبان، و غیره به ارث برد. اما چه چیزی باعث شد که تمدن‌های دیگر خوابیدند و یکسره به سردی گرائیدند سخنی است که به جای دیگر باید دنبالش کرد.
در این مقاله سعی گردید که به گوشه‌ای از اندیشه‌های دینی و سیاسی ایرانی و تاثیرات آن بر تفکر سیاسی پرداخته شود. با توجه به سهم ما به این مسایل از بررسی به آئین زردشتی پرداخته شد که ماندگاری افق تعلیمات این خردمند فرزانه ایران زمین را تا کرانه‌های وسیع اندیشه بشری در بر می‌گیرد. بنا بر این مقاله که روی دست است به تاثیرات آئین زردشت بر اندیشه‌های سیاسی ایران باستان به ویژه مذهب مانوی و مزدک تمرکز داشته و تلاش شده است تا گوشه¬ای از این تاریکی را نگاه کند و آنچه شایسته این تمدن است را بگشاید.
واژگان کلیدی:
آهورامزدا، زردشت، آرمان شاهی، مانی، مزدک.
 
شکل گیری نظام اجتماعی و سیاسی در ایران

نخستین جریان که بصورت دقیق تسلط شان را اعمال نمودند مادها بودند. مادها در سرزمینی می‌زیستند که از شمال به رود ارس، از شرق به کویر و از جنوب و مغرب به کوه‌های زاگروس محدود می‌شدند. قوم ماد از قبایل و گروه‌های متعددی فراهم می‌آمدند که همگی از قرن هشتم پیش از میلاد تحت اقتدار حکومت سازمان یافته بودند. (عنایت، 1385: 27) جامعه ماد از عناصر زیر تشکیل شده بودند. 1) کارا به معنای مردم و هم چنان سپاهیان است. در واقع ارتشی بود که همه افراد آزاد سرزمین ماد در آن شرکت می‌‍نمودند. 2) کورتش عنوان مشترک کارگران و کار کنان گوناگون بوده است و کورتش به سه دسته تقسیم می‌شدند: یک گروه پیشه وران و بیگانگان؛ دو کارکنان دستگاه اقتصادی سلطنتی که به کارهای ساختمان مشغول بودند؛ سه کارکنان کشاورزی که حد متوسط مزد شان بالاتر از گروه‌های دیگر بودند. 3) مغان و موبدان یا مجوسان که رهبری مذهبی را بر عهده داشتند.
عناصر بوروکراتیک سازمان دولتی مادها طوری ترتیب یافته بود که پادشاه یا (مانتا) امور مملکت را خود سرانه اداره نمی‌کرد بلکه شورای ریش سفیدان قوم که از بزرگان، یعنی اعیان و اشراف و پیشوایان محلی و خویشاوندان شاه تشکیل می‌شدند، قدرت او را محدود می‌ساخت. هم چنان دو عنصر دیگر دستگاه دولتی مادها یکی شهر بانان (ساتراپ‌ها) و دیگری ویسبدان که روسای دودمان‌های محلی بودند. (عنایت، 1385: 29)
دوره هخامنشی با عظمت بیشتری از سلسله پادشاهی برخوردار بود. و حق پادشاهی را بصورت میراثی از پدر می‌دانستند که گویا از نزد آهورامزدا آمده است. چیزی که در این دوره قابل توجه است شاهان هخامنشی وقتی به مکانی دیگر تسلط میافتند دوباره ساحه متصرفه را به شاه قبلی آن واگذار می¬کردند و در مقابل سلطه خویش را بر همه تسری می‌دادند. مثلاً در بابل، مصر و غیره؛ اندیشه سیاسی پادشاهی بر دسته‌ای از باورها و اعتقادات استوار بود که در مجموع جهان بینی و چارچوب نظری ایرانیان را تشکیل می‌داد. مهمترین اجزا عناصر تشکیل دهنده این باور چنین بود.
الف) همزادی دین و سیاست: مهمترین جنبه بحث از رابطه میان دین و سیاست است زیرا ارتباط این دو حوزه در نزد اریائیان قابل توجه است. و سیاست تابعی است از چارچوب تفکر دینی و شاهان ایران اقتدار و شاهی شان را مرهون خدا بودند. مثلاً در لوحه سنگی که متعلق به ارشام جد کوروش کبیر بود چنین آمده است: «اهورامزدا خدای بزرگ که بزرگترین خدایان است، مرا پادشاه کرد او به من سر زمین پارس را اعطا کرد. از لطف اهورامزدا این سرزمین را دارا هستم.» فردوسی از زبان هوشنگ می‌گوید:
چو بنشست بر جایگاه مهمی
چنین گفت بر تخت شاهنشهی
که بر هفت کشور منم پادشاه
جهاندار و پیروز و فرمانروا
به فرمان یزدان پیروز گر
به داد و دهش تنگ بستم کمر
دین و سیاست در نظر اندیشه سیاسی ایران باستان از نظر هستی شناسانه کاملاً باهم مرتبط و به هم نزدیک اند، مصداق زمینی آن‌ها جایگاه و کارکرد متمایز دارد. یعنی در عرصه گسترده زندگی آدمی دو کارویژه متفاوت دارند که باید تمایز از یک‌دیگر به کار خود بپردازند. (رجائی، 1390: 77 – 80) فردوسی به بهترین وجهی این نظر را خلاصه می‌کند.
چنان دان که شاهی و پیغمبری
دو گوهر بود در یک انگشتری
ازین دو یکی را همی بشکنی
روان و خرد را زپا افگنی
ب) تمایل به یکتا پرستی: کهن ترین و عالی ترین خدای نژاد آریائی، آسمان صاف محیط بر عالم به معنی وسیع این واژه است. در زبان سانسکریت به ویژه در ریگ ودا (که قدیمی ترین کتاب آریائی به شمار میآید) ابتدا دیااوه بود، بعدها به وارون یا وارونه تبدیل شد. هندو آریائیان به واژه دیااووه وارونه اغلب کلمه آسوره به معنی بزرگ و ولی نعمت می افزودند. کلمه آسوره در اوستا به آهورا یا اهورا تبدیل شد و جزئی از اسم حضرت باری در سنت زردشتی گردید، یعنی آهورا مزدا که منظور از آن خدای خدایان بود. به تدریج خدایان یا دیاوه‌های دیگر به نیروی اهریمنی و پلید تنزل کردند و لقب دیو گرفتند. (رجائی، 1390: 81 و 82) قدرت بی شریک و بی رقیب بالاترین خدا در اسطوره‌های مختلف آریائیان به خدای واحد منصوب گردید که این خدای بزرگ توسط زردشت به توحید تعبیر شد و در بین ایرانیان مذهب یکتا پرستی رائج ترین مذهب به شمار آمد. از این رو جالب است که در زبان لاتین دیاوه به تئوتوس که به معنی خدا است مبدل شد و نیز وارونه به اورانوس تغیر یافت که عالیترین درجه رب النوع یونان به شمار می‌رود.
پ) تقسیم کار اجتماعی: در جهان بینی خاص آریائی‌ها نحوه خلقت چنان است که هرکس برای مقام خاصی ساخته شده است. در روایت‌های ایرانیان باستان ریشه‌ای این کار ویژه گرایی به جمشید باز می‌گردد که بعداً به طبقات اجتماعی تغییر یافت. طوری که در طبقات اجتماعی و تقسیم کار اجتماعی در هند باستان نیز به آن پرداخته شده است؛ که این دو حوزه از یک ریشه آب میخورند، همانطوری که آریائیان در هند پس از ورود شان تقسیم کار را بوجود آوردند. در سرزمین اصلی نیز چنین شکل گرفته بود. بنا بر این تقسیم کار که منجر به طبقات اجتماعی در هند گردید دارای ریشه آریائی است. طبقات اجتماعی ایران عبارتند از
نخست: دین یاران (روحانیون، کاتوزیان، موبدان، آزر بانان، مغان)؛
دوم: سیاست یاران (دیوانیان، دبیران)؛
سوم: رزم یاران (ارتش داران و غیره)؛
چهارم: فن یاران (دو گروه بودند: صنعتگران، کشاورزان)؛
پنجم: خدمتیاران (کارگران، دست یاران).
ت) غایت زندگی سیاسی: پیامد مهم بر همترازی دین و دنیا بر یکتا پرستی در نزد ایرانیان به بروز دوگانگی اخلاقی یا اعتقاد به نیروی خیر و شر منجر شد. نیروی خیر در پی تحقق بخشیدن به راستی است و نیروی شر و پلیدی به دنبال تحقق بخشیدن به دروغ. جهان عرصه رقابت میان این دو نیرو است. انسان در زندگی برای کمک به پیروزی نیروی راستی خلق شده است. نظم و نسق دنیا در اساس و سرشت بر ارته استوار است، پس به همین دلیل رسیدن به آن یک آرمان است، ازین رو ارته را درستی، عدل، نظم، حقانیت، فضیلت و کمال نیز ترجمه نموده اند. همچنان ظهور چیزیکه بنیاد سیالیت اندیشه در آریانا ادامه داشته است؛ اعتماد و باور به وجود منجیان بشریت در هر برهه از زمان و علی‌الخصوص آخر زمان می¬باشد و به همین اساس است که حتی در فرهنگ امروزی ظهور مهدی موعود یکی از شاخص ترین تفکر رهایی بخشی از سختی‌ها و زشتی‌های زمان ما می‌باشد.

نظام سیاسی شهرب یا ساترپ
در زمان هخامنشیان بود که این نوع تشکل سیاسی شکل گرفت و شیوه‌ای شد برای کنش و اداره سیاسی بخش‌های از سرزمین‌های جدید در قلمرو ایرانیان. هخامنشیان سلسله‌ای بودند که اساس امپراطوری بزرگی را گذاشتند و در سیطره ایشان ملل مختلف بسر می¬بردند. رفتار هخامنشیان در برابر ملت‌های دیگر یکسان نبود، طوری که کوروش کبیر از تمرکز اداری قدرت تا توانست جلوگیری نمود و بر همین اساس بر ملت‌های تحت سلطه خویش آزادی¬های بیشتری قایل بود، طوری که برای یهودیان تحت قلمرو خویش خدماتی را نظیر اعمار عبادتگاه و برخورد عادلانه روا داشت. او هم چنان «برای این مقصود نظام شهربی یا ساتراپی را بنیان گذارد و شهرب (به معنای نگهبان شهر یا سرزمین، شهربان) فرمانداری بود که از طرف شخص شاه برای اداره امور نقاط مختلف شاهنشاهی بر گزیده می‌شد.» (عنایت، 1385: 40)
معمولاً شهربانان از خود کشورهای دیگر یا ملل تحت تصرف بر گزیده می‌شدند و گاهی هم چنین اختیارات منجر به تجزیه قدرت اداری می‌شد. و عناصر مساعدی برای رشد فیودالیسم را فراهم می‌ساخت. بحران‌های داخلی که توسط ساتراپ‌های بومی ملل دیگر بظهور رسید، در زمان داریوش به شدت سرکوب گردید و از آن به بعد داریوش هخامنشی با درایت الزاماتی ضروری را بر این قاعده بوجود آورد. طوری که شهرب‌های بومی جای شان را به شهرب‌های عمدتاً ایرانی دادند و داریوش جهت تسلط بر نا بسامانی‌های سیاسی در کنار هر شهرب دو تن نمایندگان ویژه خویش را در بخش مالیات و نماینده ویژه موظف ساخت. وی هم چنان مدت اعتبار و وظیفه شهرب‌ها را به اساس تشخیص شاه مقرر می‌کرد.
برای اعاده عدالت و قانون واژه داد یا همان عدل و انصاف را بمیان آورد که به عنوان قانون عصر هخامنشی به شمار آمد. در سایه اندیشه‌های سیاسی این دوره و حمایت از آئین مزدائی دین زردشت پیامبر آریائی بظهور رسید و آئین زردشتی زمینه خوبی برای پرستش خدای واحد گردید. پس از دوره هخامنشیان تلاقی فرهنگ‌های یونان و باختری گسترش پیدا کرد و تهاجم اسکندر مقدونی منجر به تغییر در ساختارهای نظام شهربی گردید. گرچه اسکندر نظام شهربی را تغیر نداد ولی با سیاست جدید شکل دیگری به شهرب¬ها داد و آن هم اعمار دها شهرک (اسکندریه‌ها) در سراسر قلمرو خویش بود. و با چنین امر تغییرات بنیادی در اندیشه شهربی بمیان آورد. وارثان اسکندر که سلوکیان بودند نیز با رائج ساختن پول واحد یونانی و تکیه بر اندیشه سیاسی شهربی مدت زیادی به عنوان سلسله قابل توجه در قلمرو ایران باستان حضور داشتند. به این ترتیب آریائیان غربی با چالش هم‌سایگان مواجه بودند و با روش جدید از زندگی برخوردار شدند. اما آریائی¬های شرقی مجبور نبودند با نیروی مقتدر همسایه مانند هم نژادان غربی خود دست و پنجه نرم کنند تا در نتیجه آن، قدرت قشر رزم یاران رشد نمود و به همین علت قدرت دین یاران از دیگر قشرها به مراتب بیشتر شد.

اندیشه زردشت پیامبر آریائی
زردشت یکی از بزرگترین متفکران و بنیانگذاران اندیشه و دین بشری است که در آریانای کهن در بلخ زاده شد. وی فقط یک پیامبر بود که هیچ گاه پیروانش اورا معبود ندانستند و فاقد جنبه الوهیت دانستند، همچون پیامبران سامی و فلاسفه یونان داعیه یک آئین و حکمت متعالیه را در سر داشت. تاریخ دقیق تولدش در هاله‌ی از ابهام است طوری که گفته اند او در میان سال‌های 1200 تا 6000 قبل از میلاد میزیست، که تا این حد تضاد وجود دارد تولد زردشت میان سال‌های 1200 تا 1000 قبل از میلاد احتمال بیشتر دارد «در میان دانشمندان روزگاران باستان ارسطو و ادوکسیوس و هریسیپوس معتقدند که زردشت پنج هزار سال پیش از جنگ تروا می زیسته است. دیودوروس، فیثاغورث را در شمار شاگردان زردشت قرار می‌دهد. پلینی مورخ به همین سبب تردید دارد که آیا فقط یک زردشت در تاریخ وجود داشته است و یا چندین تن به یک نام می‌زیسته اند.» (عنایت، 1385: 76) او در دوره‌ای زندگی می‌کرد که آریائیان به نوع جدیدی از روش زندگی که همان زندگی کشاورزی است، رو آوردند و زردشت و پیام او به شکلی مشوق این زندگی جدید است. او حامی و مشوق زندگی کشاورزی بود و در برابر زندگی شبانی و شکار حیوانات انقلاب نمود.

مفاهیم اندیشه زردشتی
آهورامزدا یا خدای متعال: در آئین زردشت واژه مزدا به مفهوم دانا وآگاه است که بعداً با مفهوم اهورا یکجا شده و واژه آهورا مزدا یعنی خدا منبع قدرت، قادرمتعال، خدای متعال، خدای حکیم، منبع خیر، حاضر بر همه جا، همه توان، همه دان آفریننده و نگهدارنده و پروراننده، غیر قابل لمس و روئیت، صادق، عادل، رحمن و خدای نیکوکاری بوده که مورد پرستش قرار گرفت. در برابر آهورامزدا یعنی خدای قادر ومنبع خیر اصطلاح اهریمن یعنی منبع شر ظهور نمود و می‌توان از اینجا استنباط کرد که در فلسفه آریائی مفهوم دو نیروی متضاد به عنوان ثنویت مظهر خیر و شر موجود بود که هر کدام در تحول و تغیر جهان نقش داشتند و از اینجا می‌توان نتیجه گرفت که در این تفکر ثبات و عدم تغیر مفهومی کمرنگ است زیرا دلیل تکامل اشیاء در نهاد ایشان از وجود مظهر خیر که اهورامزدا یا خدای نکوئی است وجود دارد و با منبع شر که در اشیا بد وشر زا است یعنی اهریمن ظهور فعال دارد لذا این دو منبع نیکی و بدی یا خیر و شر از مباحثی اند که فلسفه تکامل‌گرای از آن الهام گرفته است.
اسپتنا یا روح مقدس: اسپنتا دومین مفهوم اندیشه زردشتی است که به معنی مظهر اراده و اندیشه خلاق آهورامزدا به حساب میآید یعنی جلوه‌ای از جلوه‌های خدای متعال. اسپتنا مینو یا روح کل هم معنی می‌دهد. بدان سان که در اندیشه اهورامزدا است نشانه‌ی وجود آرمانی یا کامل است. هنگامی که در جریان آفرینش اندیشه خدا جلوه مادی به ظهور برسد نقص پدید می‌آید، بنا بر این با خلق انگره مینو یا اهریمن (روح شر) که ضد اسپنتا مینو می‌باشد در واقع حجاب و حاله‌ای است که اسپنتا مینو را پوشانیده است و درین خصوص نیاز به این است که انسان با تلاش این پرده را بدرد و به کشف حجاب و رسیدن به اسپنتا مینو دسترسی پیدا کند.
در ادبیات زردشت اسپتنا مینو و انگره مینو دو برادران همزادند که از آغوش آهورامزدا بیرون شده باشند که یکی ضامن خیر و نیکی است و دیگری آزمونی برای تقویت روح خیر آدمی اما در قالب شر و بدی یعنی با شناخت بدی و زشتی انسان فرزانه می‌تواند با تفکیک بدی از نیکی راه نیکوکاری پیشه گیرد. چنانچه اسپنتا مینو بر مبنای گزینش ذاتی خود نیکوکاری و روشنائی را برگزیده و روح شر یا انگره مینو بدی و تاریکی را برگزیده است. روح شر به عنوان دشمن دیرینه آدمی با فریب هایش انسان را به دام میاندازد و به بدکاری می‌کشاند.

در آئین زردشت از بهمن یا دهومنه که به مفهوم منش نیک است نیز یاد شده است که به عنوان فرزند اهورامزدا و نخستین موجود نظام آفریده شده آهورامزدا سخن به میان آمده است. آئین زردشتی که یک فلسفه اخلاقی اجتماعی است. هم چنان در پیام وتعالیم زردشت تاکید به اخلاق فردی که زیرمایه اخلاق اجتماعی است یعنی سه مفهوم: گفتارنیک، پندار نیک و کردار نیک به دست میاید. در فلسفه یونان واژه‌ی لوگوس درست همان معنی را افاده می‌کند که دهومنه یا بهمن در فلسفه زردشت دارد. لوگوس در فلسفه یهودیت هم چنان از روح یهوه که در تورات آمده است و توسط فیلون اصطلاح فرزند خدا همان لوگوس عنوان شده است که لوگوس جانشین خدا بین جهان و خدا عمل می¬کند و همانند اسپنتا مینو فعالیتی خلاق دارد. طوری که انگره مینو را ترشتار یا شکل دهنده و برنده نام نهاده شده است. فیلون نیز از تئوتوس یعنی برنده یاد می‌کند که برگرفته شده از تراشتار است. همان طور که انگره مینو روح تاریکی است بر اسپنتا مینو که روح روشنایی است سایه می‌افگند. لوگوس نیز که جلال یا نور خدا است در عین حال ظلمت یا سایه خدا نیز است. و علت همبستگی این دو این است که تنها خالق تنها نیمی از آفریننده را آشکار می‌کند و نیم دیگر را پوشیده نگاه می¬دارد. زندگی عبارت از همکاری با خیر و پیکار با شر است و خیر و شر دو قطب متضادند که با یکدیگر همزیستی دارند، هگل از دیالکتیک حرف می¬زند و فلسفه وی بر اساس فرایند تز، انتی تز و سنتز را بر این محور استوار ساخته است.

آتش یا آرتا: آتش یکی از نمادهای بسیار مهم در سرتاسر تاریخ تفکر و اندیشه بشری به شمار می‌رود. حتی متفکران غیر دین مدار نیز بر اهمیت این ماده در گذشته تاکید نموده اند. در آئین مزدیسنائی زردشتی آتش نماد مقدس است آتش یا آرتا به معنی درست کاری است و نشان مرئی آن روشنی است. آتش و هیشتا که به معنی والاترین درستکاری است یکی از هفت امشاسپند یا فرشتگان مقرب آئین زردشت به شمار می‌آیند.
طوری که هراقلیطوس فیلسوف یونانی شهر افسوس آتش را به عنوان اصل و مبداء نخستین جهان می‌پذیرد و می‌گوید آنچه موجودات از آتش بوجود می‌آید. آتش اصل و جوهر همه چیز است آتش همان لوگوس یا خرد جهان و قانون کمال است که انسان به جانب آن سیر می¬کند. امروز خرد ورزی زردشت با رویکردی متفاوت در نظریه جدید علمی تجسم جدیدی یافته است. موجودیت انرژی اتمی، انرژی تاریک میان کهکشان‌ها و هم چنان نیروی که ناشی از آتش است را نمی‌توان انکار کرد. جالب است بدانیم اهورامزدا و اهریمن هردو دو نیروی انرژیک اند که به باور زردشت در آخر نیروی روشنی بر تاریکی پیروز می¬گردد ولی این تضاد تاریکی و روشنایی را که دقیقاً امروز به آن توجه شود در دانش کیهان شناسی تاریکی فضای میان کهکشان¬ها در اثر انرژی نا شناخته (تاریک) در حال گسترش است اما تا اکنون منشاء این تاریکی و انرژی تاریک معلوم نیست ممکن انرژی تاریک همان نیروی مقدس زردشتی باشد که با رمز و اسرار نهانی در قالب نیروهای روشنی و تاریکی تومان آمده است. حرکت همه اشیای عالم در اثر ورود انرژی یا به تعبیری همان آتش است. که تعبیر زردشت منبعث از نیروی مقدس ایزدی می‌باشد. و در قالب متفاوت تری دوباره در اندیشه متفکرانی چون هراقلیط زاده شده بود. اندیشه زردشتی را دینی دوگرا که مبتنی بر اعتقاد به وجود دو اصل متضادند شناخته اند. جیوسیوس از قول آریستو کسنوس حکایت می¬کند که ایرانیان باستان برای هستی به دو مبدأ قدیم و ازلی معتقدند که نخستین آن نور یا پدر و دومین آن ظلمت یا مادر بود. اوروکسوس و ارسطو این نیروها را زئوس یا اهورامزدا و هاروس یا اهریمن خوانده اند. و پلوتارک میگوید اهورامزدا از نور و اهریمن از ظلمت برخاسته است.

دئنا یا وجدان: مفهوم دیگری در فرزانش جاودان زردشتی دئنا است که به انسان کمک می‌کند تا سرنوشت سعادت آمیز و یا هم نکبت بار خود را تعین کند. هرگاه انسان صالحی رخت از جهان بست دئنا یا وجدان آن شخص در سرای دیگر با روحش برخورد می¬کند و به شکل دوشیزه¬ای که در کمال زیبائی است به روح او خوش آمدید می‌گوید. روح شخص که تا این دم مانند آن دوشیزه را هرگز در زمین ندیده است جویای احوالش می‌شود. دوشیزه در جواب می¬گوید که من بیگانه نیستم بلکه تجلی اندیشه¬های نیک و سخنان نیک و کردارهای نیک تو هستم که در هنگام زندگی بر روی زمین بدان¬ها دست یازیدی. از سوی دیگر روح شخص بدکار پس از بدکار پس از مرگ در کنار پل داوری (صراط) وجدان خویش را به صورت پیرزن زشت رویی که همانا تشخص بدکاری خود اوست می‌بیند و در کمال تعجب از حیرت در شکنجه وجدان مرده اش غرق می‌شود.

فروَشی یا فروهر: این بخش از اندیشه فرزانش زردشت دقیقن در قالب نوئوس در مفهوم یونانی که نزد انکساگوراس به عنوان عقل آمده است و سپس در قالب ایده مثل افلاطون بیان شده است. زردشت معتقد بود که اشیاء گوناگون عالم مادی سایه¬های از حقایق آسمانی هستند، همه موجودات زمینی روگرفت از موجودات کاملی که از زمین و زمینیان برکنارند، شمرده می‌شوند. آسمان، و زمین، آب، درخت، حیوان، انسان و خلاصه همه چیزهایی که در قلمرو خیر و روشنی تعلق دارند دارای فروَشی یا حقیقتی کامل و جاودان هستند و فقط اهریمن یعنی روح شر و نیروهای شیطانی از چنین فروَشی‌ها محروم اند. اینجا مشاهده می‌کنیم که تفاوت دیدگاه نزد زردشت و افلاطون فقط در همین است که افلاطون همه اشیاء را کپی یا سایه‌ای از عالم مثل می‌داند در حالی که زردشت ممکن به دلیل بی نقص بودن کار آهورامزدا در امر خلقت فقط هرآنچه همزاد نیروی خیر و روشنی است را شایسته داشتن فروَشی می‌داند.

زردشت باورمند بود که آهورامزدا در وحدت متعالی خویش می¬زیست و تصورات و مفاهیمی در باره آفرینش مادی و روحانی در خاطر می‌پروراند. فروشی¬های زنان و مردان همزادهای آسمانی ایشان هستند. فروشی‌ها حقایق کامل هستند که اشیا از روی آنها پدید آمده اند. این مخلوقات آسمانی در غایت سعادت در بهشت بسر می¬برند و چون اهورامزدا به فکر افتاد که انسان را بیافریند، از این موجودات روحانی (فروَشی) سوال کرد که آیا مایلید در بهشت بمانند یا به دنیای مادی که جامع خیر و شر است و به اراده او آفریده خواهد شد انتقال یابند؛ مشیت خداوند بر این تعلق گرفت که در کالبد هر انسان یک فروَشی بگمارد تا همدم و فرشته نگهبان او باشد. ارسطو بر علاوه روح از وجود نفس در انسان گفتگو می‌کند همین نفس است که گوهر واقعی شخصی را تشکیل می‌دهد و اراده فعالیت عقلانی انسان را در دست دارد. حکیمان رواقی و فیلسوفان افلاطونی و پیروان ارسطو از نوئوس به عنوان تصویر خدا یا تشکیل دهنده ماهیت واقعی انسان سخن می‌گویند و فیلون نیز این مفهوم را پنئوما خواند و از روح تفکیک کرده است. فیلون که مطالعه‌ای وافری در آئین مزدیسنایی دارد میگوید فروَشی‌ها فرشته نیستند بلکه مفاهیم مجردی شخصی هستند که قدرت خدا را متجلی می‌کنند‌

اهمیت سیاسی آئین زردشت
زردشت پیامبری بود که زندگی کشاورزی را به جای زندگی شبانی بشارت داد و تشویق نمود. هم چنان نخستین جنبه از پیام وی اعتراض بر علیه متولیان اندیشه¬ای که با فریاد شادمانی حیواناتی را قربانی می¬کردند در حالی که این حیوانات ابزار کار زندگی کشاورزی به شمار می¬آمدند. او شاهد کشمکش طرفداران زندگی شبانی و کشاورزی بود، وی جانب کشاورزی را گرفت چون عقیده داشت: کشاورزی بر زندگی نظم می¬بخشد. او از زندگی کشاورزی دفاع کرد و انسان را به عمل به آن دعوت نمود، او زندگی شبانی را مورد سوال قرار داد. به عقیده زردشت خدایان شبانی و صحرا گردان همان دیوان هستند که نماد و نشانه دروغ، تجاوز و ضدیت با اجتماعات مستقر کشاورزی بودند. این اعتراضات به مذهب قدیم زمینه¬ای برای شکل گیری و ارائه ظهور توجیه نهاد سیاسی خاص در شکل یک قدرت متمرکز در قالب نهاد پادشاهی فراهم نمود. (رجائی، 1390: 98) اندیشه زردشت به عنوان فرزانش جاودان مطرح است؛ او از یک حکمت عالی سخن بمیان آورده است که تمام فلاسفه بعد از وی که در باختر به ظهور رسیدند فقط شارح اندیشه و اشارات وی به حساب می‌آیند.

زبان اوستایی خویشاوند زبان سانسکریت است. گاتهای زردشت همانندسرودهای ریگ ودا اند. ایده‌های زردشت در کتاب مشهور اما از میان رفته¬ای وی به نام اوستا درج شده است که در پنج بخش تقسیم می¬شود. 1) یسنا: کهن ترین بخش اوستا است به معنی ستایش و پرستش است. یسنا از 72 بخش تشکیل گردیده است، گات‌ها که سخنان خود زردشت است نیز بخشی از این را شامل می¬شود. شیوه بیان گات‌ها نوعی نظم و شعر است و همین باعث شده است که گفته شود گات¬ها کهن دفتر یا دیوان شعر ایرانی است.2) یشت‌ها: طولانی ترین بخش اوستا است به معنی نیایش و ستایش ویژه ایزدان و امشاسپندان است، یشت‌ها شامل بیست و یک بخش است و هر یک از بخش¬ها را یک یشت می¬خوانند هر یشت به جای خود از اجزای تشکل شده که هر یک را کرده می‌خوانند و هر کرده از چند بند بوجود آمده است. 3) وندیداد: شکل تحریف شده‌ی از اصطلاح اوستایی وی دئودانات یعنی قانون ضد دیو که منظور از دیو خدایان آریایی پیش از زردش بود که بعداً از اعتبار افتیدند. بدین ترتیب وندیداد مجموعه از قواعد و مقرراتی است که برای نظم دادن زندگی فردی و اجتماعی در چارچوب آموزه جدید صورت بندی شد. وندیداد در واقع شریعت زردشتی یا فقه زردشتی است.4) ویپرت: از دو کلمه ویپ و رتو ساخته شده به معنی سروران است. انتخاب اصطلاح بدین دلیل است که این بخش خاص ستایش آهورامزدا است. 5) خرده اوستا: گزیده‌ای از تمام اوستا است که در دوره سامانی بلاخص در دوره شاهپور دوم توسط آزر یار مهر اسپندان موبدان آن دوران فراهم آمد تا بسادگی در دسترس شهروندان قرار گیرد.

زردشت تمنای بروز یک رهبر قدرتمند را دارد که ظهور کند و با بر قراری نظم کشاورزی استوار تر به تحول جدید کمک کند. و زندگی و جامعه جدید بر اساس کشاورزی را سروسامان بخشد. زردشت اعلام می¬کند که هرکس نمی¬تواند نهاد شاهی را در اختیار داشته حکومت کند. در خرده اوستا چنین آمده است: باید شهریار را سزاوار اهورامزدا دانست که بهتر از هرکسی شهریای کند. مطابق آئین زردشت دو نیرو در گیتی با هم در نبردند، یکی نیروی اشه (یا ارته که حق و راستی است) و دیگری نیروی دروج (یا دروغ و باطل) از دیدگاه سیاسی اشه همیشه در جانب جوامع صلح طلب و آرام و سرگرم کارهای سودمند شبانی و کشاورزی و دروج همواره پشتیبانی قبایل دشت نورد و غارتگر و زیارتگاه است. در نبرد، پیروزی نهایی با اشه است. (عنایت، 1385: 77) آنچه اندیشه پادشاهی را تقویت نمود رواج اندیشه یکتا پرستی بود که توسط زردشت صیقل خورد. خداوند واحد که به نام آهورامزدا از خصائص خاص برخوردار است و بر کل عامل تسلط دارد. مهمترین ویژگی وی این که بر کل وجود دائر و مدیر است.
همانگونه که آهورامزدا بر جهان قدسی نظم می¬بخشد، یک قدرت متمرکز باید در زمین نظم و امنیت بر قرار کند. آئین زردشت به آزادی اراده و آزادکامی انسان اعتقاد دارد. هر انسان دیر یا زود در زندگی خود با مسأله انتخاب نیکی یا بدی روبرو می¬شود و باید از میان دو دین، یعنی دین راستین که زردشت بر انسان آشکار کرده و دین دروغین که معاصرانش از نیاکان خود به ارث برده اند، یکی را بر گزیند. زردشت در عین اعتقاد به اصل آزادی ارده می¬داند که بشر به رهبری و راهنمائی نیاز دارد تا از فریب و فتنه اهریمن در امان بماند.
آخرین جنبه دین زردشت که دارای اهمیت سیاسی است عقیده آن در باره قدرت شهریاران است. زردشتیان معتقدند که دین و شهریاری دو برادرند که هیچ یک بر دیگری نتواند زیست. دین بنیاد شهریاری است و شهریاری، پاسدار دین. هر چیزی که بنیاد نداشته باشد تباه می‌شود و هر چیز که از پاسدار خود محروم بماند نا بود میگردد. قدرت سیاسی در جامعه سالم دارای شش درجه است: نخست مانبد یعنی نگهبان یا پدر خانواده، دوم ویسبد یعنی رئیس دهکده، سوم زندید یعنی رئیس قبیله، چهارم دهبد یعنی رئیس ایالت، پنجم زرتشترتوم یعنی بالاترین مقام روحانی که نماینده زردشت بر روی زمین است و ششم شاهنشاه که از همه این درجات بر تر و فرمانروای سراسر گیتی است. بدین سان میان دین زردشتی و نظام اجتماعی رابطه نزدیک وجود دارد، در حالی که دین هرگز فساد نمی¬پذیرد، دولت یا قدرت شهریاری فساد پذیر است، پس شهریار باید با پیروی از دستورات دین خود را از گمراهی مصئون دارد. (عنایت، 1385: 79 و 80)

نظریه شاه آرمانی در اندیشه زردشت
زردشت در خصوص اندیشه شاه آرمانی چنین باور دارد که: «در حقیقت از برای کسی که بهتر سلطنت کند. کسی شایسته حکومت کردن است که بهترین باشد.» (رجائی، 1390: 101) البته این اندیشه خاص ایرانیان نیست بلکه از ویژگی¬های اندیشه سیاسی قدیم به شمار می¬آمد بطور مثال ایده دولت آرمانی افلاطون و یا در اندیشه سیاسی چین آمده است. آنکس شایسته فرمانروائی است که برای این کار ساخته شده است. خصایص انسان شایسته را دارا باشد. طوری که در جای دیگری اشاره شده است؛ در ایران توجه به مهدی، دادگر و توانائی که ظهور می¬کند دارای سه اندیشه و نهاد است چون: زور، آئین و فره که در زبان علم سیاست امروزی به سادگی می¬توان برای این سه مفهوم واژگان تحصصی بکار برد.

الف) قدرت مؤثر و یا زور و توان: پادشاه کار آمد و برخوردار از قدرت مؤثر می¬بایست چهار خصیصه داشته باشد که عبارتند از: نژاد، گوهر، هنر و خرد که خرد؛ 1- نژاد: آریائیان به داشتن خون پاک و تخمه اصیل بسیار تأکید کردند این که تبارشناسی و کنیه شناسی بسیار مورد تأکید قرار گرفته برخاسته از این فکر است. 2- هنر: مراد¬ از هنر فرهیختگی بود و تربیت دو جنبه را در بر می‌گیرد. یک جنبه شامل آموزش تکنیک¬ها و فنون جنگآوری بود و دیگری تعلیم و ممارست منش و سلوک جوانمردی و بزرگی. 3- هنرهای ذهنی و فضایل رفتاری: بسیاری از فضایل اخلاقی هنرهایی تلقی می‌شد که باید فرد نژاد و گوهر شاهی، آن‌ها را بیاموزد. فضایل شاهی و مهم عبارتند از: سربازی، جوانمردی، عشق به راستی، وفاداری به پیمان، دادگری و خویشتن داری. 4- خرد: یعنی برخورداری از عقل سلیم. یعنی میان عقل معاد و عقل معاش تمیز بگذارد در حالی که اولی در پی کشف حقیقت وجود است دومی حسابگر و سبک و سنگین کردن است.
ب) آئین یا قرار داد اجتماعی: در معنای فلسفی و جهانشناسی آن، منظور از آئین درک معنای ارته یا اشه است. طوری که گفته شد ارته یا اشه نظم خاص حاکم بر عالم وجود است. سلطان یا حاکم می‌باید که با این نظم آشنا باشد. بر سلطان و حاکم فرض است که آئین را بشناسد و در واقع نه تنها اصول آن را رعایت کند بلکه در صورت امکان به تشویق و تبلیغ آئین نیز بپردازد. از آنجائیکه این نظم خاص در قالب زردشتی گری ارائه گردیده، پس شاه آرمانی کسی بود که با آیین زردشتی آشنائی داشت.

پ) فره ایزدی یا شوکت: فر فروغی است ایزدی به دل هرکه بتابد از همگنان برتری یابد. از پرتو این فروغ است که کسی به پادشاهی رسد، برازنده تاج و تخت گردد و آسایش گستر و دادگر شود. کسی که از ویژگی‌های شاهی برخوردار نباشد قابلیت دریافت فره ایزدی ندارد. مثل افراسیاب که هر چه در پی آن بود به آن نرسید. بدین ترتیب فره مفهوم فلسفی و متافزیکی و مشروعیت دهنده حکمت و نظام و منزلت شاهی پیدا کند. (رجائی، 1390: 110 الی 113) شریعت سیاسی ایرانیان بر سه اصل بود: 1- شاه شاهان نماینده آهورامزدا در روی زمین بود و نیروی وی نیز نیروی از جانب خداوند بوده است. 2- پادشاه نگهبان ارته و مسئول پیشگاه آهورامزدا است. 3- زیر دستان در نبرد خیر و شر همرزم شاه هستند. خدمت به شاه خدمت به خداست و فرمان پادشاه فرمان خدا است.
اندیشه سیاسی در عمل و تحول منزلت پادشاه
نخست ارزیابی نظری مقام شاهی
اگر به تحولات اندیشه سیاسی بدور از روایت تاریخی و ارزشگذاری‌های دموکراتیک امروزی به فضای گفتمان سیاسی عصر دولت شاهی گذشته در آریانا نگاه شود، اندیشه شاهی در جهان آن روز و مبتنی بر جهان بینی آن روز هم معقول است و هم کار آمد تلقی می‌گردید. «در مرکز بحث اندیشه سیاسی فرهی شاه قرار دارد. بدین ترتیب شاه مستبد نیست، زیرا استبداد زیر پا نهادن حق دیگری است.» (رجائی، 1390: 121) شاه بدون رقیب و به این دلیل بالاترین مقام آمریت به او وا گذار شده است. و داشتن بالاترین اختیار و آمریت عالی به مفهوم داشتن اختیار مطلق نیست؛ نقش وی پدر ملت بودن است و همانطور که پدر قادر نیست خود سرانه فعال ما یشاء باشد. شاه نیز حق ندارد مستبدانه عمل کند.
شاه آرمانی همانطور که در اندیشه افلاطون به عنوان فیلسوف شاه قابل قیاس است، در اندیشه سیاسی فرهی نیز قدرت یعنی جوهر سیاست، با آئین و فر، یعنی نماد حقیقت، در آمیخته است. ولی صرف نظر از این مباحث چه عوامل و دلایل نظری و عملی می¬توان ارائه نمود که از مستبد بودن، خودکامه بودن و خود کامه عملکردن و ستم روا داشتن شاه ممانعت شده رفتار وی تعدیل گردد. خداوند با تمام قدرت و اختیاری که دارد اما مستبد نیست چون شریک و مانند ندارد زیرا از همه بالاتر است روی همین نماد قدرت برتر ایرانیان نیز از نظر سیاسی چنین مقامی برای شاه قایل بودند، گرچه چنین قیاسی در عمل و حقیقتاً هیچ موضوعیت ندارد. اما سعی در همگونه بودن و نوعی شبیه بودن را در عمل نشان می¬دادند. اما در واقع خودکامگی و ستم شاه را چنین تعدیل می‌داشتند.

الف) محدودیت ساختار فکری: مرکزیت داشتن اندیشه خیمه¬ای مبتنی بر اشه و یا نظم مقدس به سادگی می‌تواند بر قدرت و خودکامگی شاه تاثیر میگذارد نه تنها همه، یا لااقل اکثر مردمان آن زمان، به جهان بینی خیمه‌ای اعتقاد داشتند شاهان نیز قبول داشتند و لذا هیچ یک از شاهان جرأت و جسارت ادعای منییت را نداشتند. (رجائی، 1390: 122) مرکزیت اندیشه نمایندگی یعنی به این مفهوم که هر آنچه فرد دارد مبتنی بر نظم الهی بوده به دلایل مشیت و اراده پروردگار است. حاکمیت اندیشه خیمه‌ئی که در آریانای باستان بصورت مقدس یافته بود، و با مفهوم جهان همگون بود و در داخل ساختار آن هرکسی شان و منزلت آن مشخص است و از همه بیشتر شاه نظام سپهری باید حدود و اختیارات سیاسی خویش را درک کند و اختیارات شاه چیزی نبود که شاه از آن بر هوا و هوس خویش استفاده کند.‌
ب) محدودیت ساختار سیاسی: در اوستا عدم تمرکز و یا پراگندگی شاهی مورد توجه قرار گرفته است. شکل حکومت به طوری که از اوستا دانسته می¬شود، پراگندگی (ملوک الطوایفی) بود. واحد کوچک تشکیل دهنده جامعه خانواده بود. روسای خانواده‌ها، رئیس ولایت نیز انتخابی بود. چون چندین اقوام در زیر اداره یک شخص واقع می¬شدند و او را شاه بزرگ می‌خواندند. از سوی دیگر، عامل جامعه شناختی محدود کننده قدرت شاه این پدیده بود که: اولاً تعریف تفسیر چارچوب نظری عملاً در اختیار شاه نبود و ثانیاً حوزه قضاوت به تدریج در اختیارات اربابان تخصص با عنوان‌های چون “سخنگویان قانون” و “آئین بذ” قرار گرفت. امرا و پادشاهان محلی از شاه بزرگ اطاعت می¬کردند. اقتدار شاهان محدود بود ولی بعدها به واسطه آن که در موقع جنگ فرماندهی را نیز عهده دار بودند به اختیارات خود افزودند در عمل نیز عدم تمرکز سیاسی جاری و ساری بود. مثلاً در دوره هخامنشی، کشور در اختیار ساتراپ‌ها بود. (رجائی، 1390: 125)
پ) محدودیت ساختار اجتماعی: تأکید بسیار بر تقسیم کار و خویشکاری اقشار مختلف در نزد هر یک از اقشار به تناسب حوزه کار آن¬ها موجب انباشت قدرت، سرمایه، اطلاعات و امکانات می‌گردد و همین باعث می¬شد که گاه پادشاه برای حفظ خویش، یا حل و فصل مشکلاتش به آن¬ها متوسل شود. شاه اختیار ندارد خود را بالاتر از آن بداند و به بهای قدرت دنیایی و ثروت آن را تغییر دهد. از طرفی، صرف نظر از بنیاد نظری مبنی بر جهان بینی خیمه¬ای، قدرت طبقات به دلیل جامعه شناختی نیز، که همانا قدرت انباشت شده در هر طبقه باشد، به آن امکان نفوذ و تاثیر می¬دهد. (رجائی، 1390: 127)

دوم) شأن و مقام شاه در سلسله‌های مختلف سلطنتی
بدین ترتیب عملاً بازیگران عرصه سیاست ایران باستان نه تنها شاه بلکه اندیشه و چارچوب و شأن آن، طبقات اجتماعی و بالاخره خانواده¬ها نیز بودند. در دوره¬های متفاوت سلسله¬های حاکم، نقش هر یک نشان دهنده میزان قدرت و نفوذ و تأثیری بود که بر یکدیگر می¬گذاردند. (رجائی، 1390: 131) با مروری کوتاه از دوره¬های مختلف تاریخ ایران باستان ساختار سیاسی نظریه سپهری کماکان پا برجا بود و الگوی اندیشه خیمه¬ای از دوره مادها تا سقوط ساسانیان زیاد تغیرات بمیان نیامد، اینجا به موارد مهم آن توجه شده است:
نخست در مورد تقسیم بندی تاریخی عهد باستان در ایران که از تأسیس حکومت مادها آغاز گردید و تا ظهور اسلام و انتهای سلسله شاهی ساسانیان انجام یافت، در این فرصت طولانی تقریباً ساختار تشکیلات اجتماعی ایران دست نخورده باقی ماند و با وجود عهد سلوکیان که یونانی بودند مدت هفتاد سال را در بر گرفت، این دوره نیز ساختار عهد هخامنشیان پا برجا بود.
دوم با وجود اندیشه شاهی و متمرکز سپر اندیشه سیاسی در شخص شاه و نهاد شاهی، مبارزه طلبی¬ها و چالش¬های فراوانی نسبت به ساختار سیاسی ظهور یافت و گاهی از درون حکومت و بسا از مواقع از تحولات فکری برون مرزی و یا تحولات اقتصادی صورت گرفت.
سوم در عصر ساسانیان نحوه نگرش دولتمردان به چارچوب نظری غالب تغییرات گسترده بوجود آمد و بستر جنبش اعتراضات بظهور رسید.

سوم) چالش‌های نظری دولت شاهی
نظریه سیاسی خیمه‌ای طوری که تا اکنون توضیح گردید در قالب دولت‌های شاهی مدت طولانی ادامه یافت و مذهب زردشتی نیز بر آن صحه گذاشت و بدین ترتیب در طول سالیان متمادی هیچ حرکتی بر خلاف آن بوجود نیامد تنها یک مورد قبل از حمله اسکندر مقدونی در زمان هخامنشیان ظهور یافت و موارد جدی اعتراضات و چالش‌های سیاسی در عصر ساسانیان بوجود آمد.
بحران سیاسی و پاسخ داریوش در تاریخ ایران نخستین بحران بروز یافته در عهد هخامنشیان توسط شخصی بنام پاتزیتس مغی صورت گرفت، زمانی که شاه هخامنشی (کمبوجیه) در جنگ با مصر به سر می‌برد پاتزیتس مغی به جای برادر شاه (بردیا) که قبلاً توسط شاه به منظور جلوگیری از دست دادن تخت شاهی کشته شده بود، در چنین زمانی بردیای دروغین وارد صحنه شد و دست به ایجاد حکومت زد و از آنطرف شاه در جنگ مصر کشته شد، ولی قبل از شکل گیری حکومت شاهی بردیای دروغین هفت تن از نخبگان دربار هخامنشی به رهبری داریوش شکست داده شد و پاتزیتس کشته شد. در نتیجه داریوش در سخنرانی مشهوری که توسط هردوت نقل شده است دوباره اساس گذار نظام یا دولت شاهی می‌باشد. هرودوت از جریان مکالمه سه نوع نگرش مطرح شده چون نظام دموکراسی، الیگارشی و دولت شاهی بحث می¬کند که پس از مشوره به مورد آخر تائید گردید. او میگوید:

سخنور سوم داریوش بود، او گفت: من هر آنچه را مگابیزوس در مورد توده مردم گفت تائید می¬کنم، اما با آنچه در باره حکومت متنفذان گفت موافق نیستم. اکنون سه نوع حکومتی را بررسی کنیم که پیشنهاد کردیم، یعنی دموکراسی، الیگارشی و پادشاهی. تصور کنیم هریک در نوع خود بهترین است. نظر من این است که سومی به بقیه بسیار ترجیح دارد. بهتر از حکومت یکتن، اگر توسط صالح ترین فرد باشد، نمی¬توان یافت. قضاوت هایش متناسب با شخصیتش خواهد بود؛ سرپرستی او بر مردم هیچ اشکالی نخواهد داشت، اقدامات او علیه دشمنان و وطن فروشان از هر حکومت دیگر ساده تر محفوظ خواهد ماند. حکومت متنفذان که تنی چند برای احراز مقام و منزلت اجتماعی باهم در حال رقابتند، به ناچار به دشمنی فردی خشونت بار خواهد انجامید: هر یک از آنان به دنبال مقام رهبری و در پی اعمال نظرات خویش خواهد بود و به چنین دلیل ستیز خواهند نمود. ستیزهای شخصی به اختلافات عینی و سپس خونریزی منجر خواهد شد. تنها راه رهائی از این شرایط ناگوار روی آوردن به پادشاهی است، و این خود دلیل بارزی است برای این که پادشاهی بهترین است. (رجائی، 1390: 137)

بدین ترتیب داریوش به تحکیم پایه¬های امپراطوری هخامنشیان و بر پایه میراث کوروش کبیر گذاشت، قلمروهای جدید را شامل حوزه تمدن پارس ساخت، آنطور که دیده می‌شود، نظام سیاسی ساتراپی را در برون از قلمرو ایران گسترش داد. شاهی داریوش برگشت به اندیشه سیاسی سپهری بود که در محراق آن دولت شاهی تقویت گردید.
سال¬ها گذشت اساس حکومت همانطوری که در سلسله هخامنشیان وجود داشت دولت شاهی بود تا این که در عصر اشکانیان اسکندر مقدونی به فارس لشکر کشید. اسکندر مقدونی تاثیر بر ساختار فکری ایرانیان بر جا گذاشت اما این تاثیر آنطوری نبود که منجر به تغییرات بنیادی در اندیشه دولت شاهی گردد، زیرا زایش نظم فکری فلسفی یونانیان باعث مبارزه طلبی فکری فرهنگی ایرانیان نگردید چون یونانیان نتوانستند تغییراتی را در بنیا فکری بمیان آورند. فقط در ظواهر چنین تغییراتی به مشاهده رسید. یونانیان نهد تنها با نظام شاهی سپهری مشکل نداشتند بلکه آنرا تقویت نمودند. از طرفی جهان ذهنی مشترک یونانیان با ایرانیان تداوم همان عصر قبل از اسکندر را به زمان اشکانیان به دنبال داشت حتی نظریه¬های زردشت به شدت در یونان پیروانی چون فیثاغورث، اورفئوس و افلاطون را تحت تاثیر قرار داده بود. طوری که در ذیل به تفصیل روی آن توجه شده است.

بحران‌‍های سیاسی و اقتصادی
ظهور ساسانیان از بسیاری جهات در تاریخ تحول سیاسی و اندیشه ایرانیان واقعه ای بسیار مهم است، زیرا بر عکس سلسله‌های کهن، جد بزرگ این خاندان یعنی ساسان موبد معبدی بود که در استخر زندگی کرده بود. بدین ترتیب، سلسله ساسانیان از همان ابتداء در چارچوب اندیشه جزمی دین جوانه زد و رشد نمود. برای اولین بار دولت شاهی ایران با مذهب حکومتی سامان گرفت. و بر تفسیر متشرعانه از آئین زردشتی بنا گردید. در واقع برخی از بزرگان خاندان ساسان پیش از بر افتادن اشکانیان دارای عنوان شاه بودند و پاره‌ای خود را فراته دار، نگهبان آتش می‌نامیدند. اولین و مهم‌ترین پیامد این واقعیت تاریخی این بود که نوع و تعبیر خاصی از آئین زردشتی به شدت قوت و گسترش یافت و به طور انحصاری همه جنبه¬های زندگی را تحت کنترل خود در آورد. (رجائی، 1390: 139 – 140) بدین ترتیب قدرت دین یاران بصورت روز افزون گسترش یافت و ریاست کل موبدان تحت موبدان موبد جایگاه بعد از شاه را پیدا کردند. ظهور این سلسله مراتب پیچیده باعث طبقه بندی بین دین یاران را در پی داشت طوری که روحانیون زردشتی به سه طبقه تقسیم شدند:

1. موبدان که رئیس آنها موبدان موبد گفته می‌شد؛ بالاترین مقام روحانیت را دارا بودند، این گروه در پایتخت امپراطوری ساسانی می¬زیستند و در مراسم رسمی و سیاسی دربار شرکت می‌کردند و به گونه‌ای مشروعیت مذهبی امپراطوری را با خودشان تضمین می‌کردند.
2. هیربدان مقام دوم را از نظر سلسله مراتب روحانیون داشتند که پس از موبدان قرار می¬گرفتند. این دسته به امورات آموزش و پرورش، دادرسی و دادگاه را عهده داری می‌نمودند.
3. آزربدان که در آتشکده¬های زردشتی اقامت داشتند و در بر گذاری نمازها، ازدواج¬ها و فوتها، تولدات و غیره مسایل را نظارت و آئین¬های خاص مذهبی را انجام می¬دادند.

الف) مانی و بحران نظری
در فضای فوق العاده سنگین سلسله مراتب مذهبی پیچیده و سخت در امپراطوری ساسانیان شخصی به نام کرتیر عهده دار منصب موبدان موبد دولت ساسانی گردید. این عالم مذهبی قدرت و نفوذ زیادی در دستگاه دولت برای خویش دست و پا کرد. و به شدت نظام و ساختار پیچیده را بر همه تحمیل کرد، در چنین وضعیتی در آریانا از مذهب مانی میتوان یاد آورگردید که در برابر چنین فضای فکری و بحران نظری به ظهور رسید. ظهور مانی تلنگری بود بر ساختار محکم مذهب زردشتی عصر ساسانیان، کرتیر به نمایندگی از حمایت دستگاه مذهبی رسمی در مقابل مانی که حمایت موج معترضین را عهده دار بود قرار گرفتند. بدین ترتیب کرتیر سر انجام دستور قتل مانی را صادر کرد و با اتهام مبتنی بر دست داشتن بر علیه سلسله ساسانیان و حمایت از پادشاهی اشکانیان بر چسپ سیاسی را بوجود آوردند که به مرگ مانی منجر گردید.

مانی در زمان پادشاهی اردوان آخرین شاهنشاه اشکانی بدنیا آمد او هم چنان از جمله خانواده¬های وابسته به دربار اشکانیان نیز به شمار می‌رفت. یعنی در سال‌های 216 الی 218 میلادی در بابل و در خانواده‌ی زاده شد که پدرش اهل تفکر و پیوسته در جست و جوی حقیقت و دین حقیقی بود. از همان آغاز از افکار عرفانی و صوفیانه تاثیر گرفته با افکار مسیحیت نیز آشنا شده بود. در سن دوازده سالگی در پی رویایی به این اندیشه رسید که رسالتی پیامبر گونه دارد. او خود می‌گفت: «در هر زمان پیغمبران، حکمت حقیقت را از جانب خدا به مردم عرضه کرده اند، گاهی در هندوستان توسط پیغمبری به نام بودا، و زمانی در ایران به واسطه زردشت و روزگاری به وسیله عیسی در مغرب زمین، سر انجام من، که مانی پیغمبر خدا هستم، مامور نشر حقایق دینی در سرزمین بابل گشتم» (رجائی، 1390: 141) جامعه¬ای ایران در عصر اشکانیان دچار بحران سیاسی و اجتماعی گردید و بدین لحاظ هر شهروند ایرانی برای بوجود آوردن اصلاحات خویش را مسئول میدانست بدین ترتیب مانی خواستار این بود که تغییرات و اصلاحات در این وضعیت بوجود آورد. در واقع جنبش مانی و بعداً مزدک دو جنبش بزرگ عصر ساسانیان بودند که بر تحولات سیاسی آن زمان تاثیر گذاشت. مذهب مانی قسماً تحت تاثیر آئین مسیحیت شکل گرفته بود. درین مکتب باور به دو مبدا خیر وشر وجود داشت که خیر ناشی از خدا و شر نیز ناشی از قوه ازلیه است که با خدا در مبارزه است و میتوان با تزکیه و تطهیر نفس از قوه شر نجات حاصل کرد و این تطهیر توسط کسب معرفت امکان پذیراست؛ همان موضوعی که بودا وسقراط نیز به آن ایمان داشتند و این باور بعدها به واسطه متصوفین وارد فلسفه اسلامی گردید که دلمشغولی فارابی نیز گردید. مانی هم‌چنان به هماهنگ سازی ادیان نیز باورداشت که بعدها ازآن اخوان الصفا گروهی از فلاسفه به آن نظر داشتند. همچنان مانی میان اشراق افلاطونی جدید، نار عاقله رواقیون و نظریه چینیان در باره آسمان و انواری که روح ما از آن‌ها فروغ می‌گیرد جمع کرد.

مانی شش کتاب داشت که صرفاً یکی آن به عنوان شاپورگان در دست است او شاپورگان را به شاه اشکانی نگاشته بود. وی به زبان آرامی شرقی حرف می‌زد و زبان پارسی را نمی‌دانست و هرگاه به دربار شاهان میرفت با ترجمانی حاضر می¬گردید. «مانی راه نجات و خوشبختی را نه رویکرد مادی و دنیا گرایانه به تعلیمات دینی، که پشت کردن به دنیا تلقی می‌نمود.» (رجائی، 1390: 142) او به دو جوهر جدا گانه تاریکی و روشنی که توام با خیر و شر در وجود انسان است باور داشت. دین مانی نمودار واکنش روان دردمند انسان در برابر ناروایی‌ها و بیداد گری‌ها و پلیدی‌های محیط زندگی و اجتماعی اوست، آنهم واکنشی نه مثبت و پیکار جویانه بلکه منفی و انکار آمیز. راه حل مانی این است که انسان در مرحله اول متوجه دوگانگی هستی خویش شود، یعنی دریابد که این هستی از دو بخش نورانی و ظلمانی ترکیب یافته است و آنگاه با پرهیز از لذایذ مادی و توالد و تناسل و خوردن گوشت حیوانات، بخش نورانی هستی خویش را از آلودگی بر کنار دارد تا به هنگام مرگ روحش پاک و مجرد به فلک عروج کند. به همین دلیل است که جامعه کمال مطلوب مانی با نظم متمرکز بر نهاد شاهی متناقض است؛ وی به جای جامعه مبتنی بر یک شاه، نظمی مبتنی بر برگزیدگان قدیس را تأکید می‌کند.

جامعه مانی از پنج طبقه تشکیل می‌شدند: یکم- فریستگان یا دوازده رسول که معلمان بودند و مقام شان پس از مانی بود؛ دوم- ایپاساگان یا هفتاد و دو مشمس یا اسقف؛ سوم- مهیشتگان یا سیصد و شصت کشیش؛ چهارم- ویزیدکان یا صدیقین که منصب وعظ و تبلیغ را بر عهده داشتند؛ پنجم- نبوشکان یا توده مؤمنان بودند. عام فهم بودن اندیشه مانی برای توده مردم مقدور نیست، نسبت به آئین حکومتی زردشت زمینه رشد و اشاعه آنرا بیشتر ساخت. در مقابل دستگاه مذهبی حکومت برای گسترش و نشر بیشتر آئین زردشتی به تدوین خرده اوستا پرداختند تا از این طریق صدمه وارد شده بر پیکر مذهب سیاسی زردشت نجات دهند. این امر باعث شد تا اردشیر شاه ساسانی در صدد اقتدار بیشتر شد. او در یک اقدامی تمام سران ملوک الطوایفی را از بین برد تا از هم پاشیدن نظام سیاسی خویش را جلوگیری کند، به این اساس بحران دیگری که بحران اقتصادی بود بروز نمود. دین مانی دارای سه خصوصیت عمده است. نخست آنکه دین جهانی است، بدین معنی که هدفش گستراندن آموزش‌های مانی در سراسر گیتی است. مانی پیامبران بزرگ پیش از خود (آدم و نوح و ابراهیم و بودا و زردشت و عیسی) را بزرگ می‌داشت ولی تعالیم آنان را مبین تمامی حقیقت نمی‌دانست. معتقد بود که پیام او کامل کننده آن تعالیم است؛ و به همین سبب حقیقت تام و تمام را فقط در این دو باید جست. خصوصیت دوم دین مانی آن است که به علت خصلت جهان وطنی خصلت تبلیغی، پیروان او وظیفه تبلیغ و اشاعه آن را در سراسر جهان داشته اند. (عنایت، 1385: 82) خاصیت سوم دین مانی آن است که این مکتب دساتیر و آئین آن بصورت مدون نگاشته شده است. به این معنی که آموزش‌های مانی در اصل نگاشته و در مجموعه بزرگی مضبوط است.

تعالیم مانی بسیار پیچیده است؛ و رفتن به عمق آن به شدت مغالطه آمیز و عجیب غریب است. از تحلیل و تفسیر فلسفی مذهبی گرفته تا پیش بینی و در واقع بدبینی‌های آن نمی‌توان چشم پوشید. او باور داشت که: «در آغاز هستی، دو طبیعت یا گوهر یا اصل وجود داشت؛ یکی روشنائی یا نیکی یا خدا و دیگری تاریکی یا بدی یا ماده و هر یک از این دو دارای نیرو و ارزش یکسان بود و هر یک قلمروی جدا گانه داشت: این دو قلمرو هم مرز بودند ولی با هم تمامی نداشتند و ساکنانش از وجود یکدیگر آگاه نبودند ولی سر انجام نیروهای تاریکی از وجود دنیای روشنایی با همه زیبایی‌ها و نیکی‌های آن آگاه شدند و در اندیشه هجوم بر آن افتادند.» (عنایت، 1385: 84) مانی باور داشت که: «نور همانا خداست و شیطان از ظلمت به جنگ بر خاسته است. وظیفه انسان است که در زندگی خود، با قوای ظلمت به جنگ بر خیزد و پیروزی نهایی نور را بر ظلمت تأمین کند.» (شمس العلما در رادا کرشنان، 1382: 11) او ماده را ریشه شر می‌دانست و از نیرو برخلاف تعالیم زردشت به نفس کشی و ریاضت نفس را آموزش می‌داد. این مذهب تقریباً در بخش بزرگی از جهان گسترش یافت که از شرق چین تا غرب اروپا نفوذ پیدا کرد. مذهب مانی بر پایه اندیشه بدبینانه مفرطی به زندگی این جهان بشر استوار است و تنها چیزی که او پیشنهاد می‌کند گوشه نشینی و عزلت گزینی است. به عقیده مانی نجات قطعی نور از زندان ظلمت در این جهان امکان ندارد فقط در پایان جهان، پس از دوره¬ای که جنگ بزرگ نام دارد و در طی آن نیکان از بد کاران باز شناخته و جدا می¬شوند و بر اثر آن کائنات آلوده به ظلمت یکسره نابود خواهند گشت ذرات آزاد می‌شوند و به منشاء آسمانی خود باز می‌گردند.

ب) مزدک و بحران‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی
در شرایطی که اردشیر دین را به خدمت سیاست در آورد منجر به گسترش بیش از حد قشر دین یاران گردید، رشد قدرت دین یاران دو پیامد مهم در قبال داشت: 1- عدم تساهل فکری به دلیل همسان اندیشی که در نتیجه تفکر و اندیشه را سست نمود. 2- دست اندازی و دست درازی بیش از حد موبدان به زندگی عمومی مردم و دخالت آن¬ها بر بسیاری از اموری که از حوزه صلاحیتشان به دور بود، کار آمدی را به شدت کاهش داد. (رجائی، 1390: 145) همینطور رشد دو قشر مهم در دولت جدید؛ رزم یاران و حکومت یاران را نیز در قبال داشت. این امر بر گسترش نا موزون این دو گروه دو پیامد سنگین داشت؛ نخست گسترش دستگاه بروکراتیک و روحیه جنگ آوری و دوم بالا رفتن میزان مصرف این اقشار، زیرا از یک‌طرف دین یاران دستگاه عریض و طویلی ساخته بودند و از طرف دیگر رزم یاران در حالت جنگ و قشر سوم حکومت یاران که پایه¬های بوروکراسی اداری و ساختار حکومت را استوار نگهداشته بودند. چنین شرایطی باعث ازدیاد مصارف حکومت گردید، درین میان بیشترین فشار بر قشر تولید کننده که از مردم عادی تشکیل یافته بودند؛ افزایش یافت زیرا به منظور تأمین نیازهای اقتصادی کار بیشتر و حاصلات زراعتی بیشتر و در نهایت دادن مالیات بیشتر را به دنبال داشت. روی هم رفته این فشارها رقابت¬های درون دربار، جنگ‌های برون مرزی و نگهداری قلمرو امپراطوری ساسانی که به بزرگترین وسعت جغرافیایی آن زمان قرار داشت کاری سنگین میامد. و عرصه را هرچه بیشتر بر دولت مرکزی تنگ ساخت، در چنین اوضاع و احوال کشاورزان به ترتیب دست از کشت و زرع برداشتند؛ خشکسالی‌های پیهم نیز بدن نحیف حکومت را بیمار تر ساخت. هم چنان در چنین فضای قدرت سیاسی و مالی و امکانات دولتی در انحصار گروهی کوچک قرار داشت و راه را بر اکثریت بسته بود.

جنبش مزدک دارای دو ویژگی مشخص و در عین حال پیوسته به هم بود که خصلت دینی و وضعیت اجتماعی هر دو را شامل می¬شد. این جنبش به منظور اصلاح آموزه‌های مالی بمیان آمده بود. «بنیان گذار اصلی این جریان شخصی به نام بوندوس بود که در قرن سوم میلادی در روم ظهور کرد و سپس رهسپار ایران شد؛ و نهضت تجدید نظر طلبانه‌ای را در مکتب مانویه بنیان گذاشت.» (عنایت، 1385: 86) بنا به تعبیر برخی از مؤرخین بوندوس اصالتاً ایرانی بود و آئین او را درست دینان گفته اند. برخی دیگر نیز او را زردشت نامیده اند و مذهب او را زرتشتگان خوانده اند. این جریان پس از دو قرن بعد از بوندوس و در زمان قباد گسترش چشم‌گیری پیدا کرد. و این بار توسط مزدک گسترده شد که حتی پیروان این جنبش نام بوندوس را فراموش کردند. یعنی «این زمان شخصی ظهور کرد که خود را پیرو زردشت و مفسر دین زردشتی نامید و در همین حال وی خود را پیرو تعلیمات مانی می‌دانست.» (رجائی، 1390: 149) و طی قرن پنجم و ششم میلادی نام مزدکیان جایگزین قبلی شدند.
‌مزدک خود ایرانی است، نام پدرش بامداد و زادگاه او را عده‌ای استخر و برخی نیز تبریز گفته اند. گرچه اطلاعات نیز در مورد مزدک بسیار اندک است. ولی به دلیل این که در زمان کیقباد توجه دربار به او زیاد بود پیروانش در شهرت او کم نگذاشتند. او در نخست مزدک توسط کیقباد ساسانی مورد حمایت قرار گرفت و آئین وی مورد توجه واقع شد که بخش بزرگی از دین یاران را نا خوشنود ساخت. دین یاران که نسل اندر نسل خودشان را داعیه دار مذهب زردشتی می¬دانستند؛ به هیچ قیمتی حاضر نبودند تا تحت تأثیر شخصی قرار گیرد که تازه به دوران رسیده و ادعای آئینی متفاوت از گذشته گان را مطرح ساخته است و با بیشتر شدن جایگاه مزدک در دربار احساس خطر جدی به دین یاران دست داد. کیقباد نیز از موجودیت مزدک به سود سیاسی خویش بهره می‌برد تا با تکیه بر مذهب جدید وی موقف دین یاران و فیودالان فرصت طلب را در کنترل داشته باشد. پس از کیقباد ورق بر گشت و همه چیز به ضرر مزدک و پیروانش تمام شد. چنانچه دین یاران دور انوشیروان وارث تاج و تخت جمع شدند و بر علیه مزدکیان دسیسه ساختند طوری که دسایس این¬ها کار ساز واقع شد و انوشیروان دست به قتل عام مزدکیان زد و مزدک نیز کشته شد. و در نتیجه انوشیروان به دلیل این کارش توسط دین یاران لقب انوشیروان دادگر و عادل لقب یافت.
مزدکیان بیشتر از این که یک جریان مذهبی باشند، جنبشی اعتراضی در وضعیت اجتماعی و اقتصادی به شمار می‌آمدند. اساساً مزدکیان بر همان اندیشه مانوی استوار ماندند اما با این تفاوت‌های عمده که آن‌ها را یک جریان مستقل نشان می¬ دهد. «مزدک بر اندیشه سیاسی غالب اعتراض نکرد، بلکه بر الگوی رفتار نخبگان سیاسی، به ویژه به انحصار گرایی، آن‌ها که ضمناً به تدریج حالت نژاد پرستی و جذمیت طبقاتی هم بخود گرفته بود اعتراض کرد. او در یک کلام به سیطره خون و خاک (طبقات و مالک بیش از حد) متعرض بود.» (رجائی، 1390: 150) او از تعالیم مانی فکر جهانشمول و مساوات بشریت را قبول کرد. مزدک باور داشت که عدم مساوات علت طبیعی ندارد، بلکه از نا بسامانی¬های اجتماعی سر چشمه می‌گیرد. او بر عکس مانی نگرش مثبت به انسان داشت وخوش بین بود. و بر خلاف مانویان نجات نور را در این جهان محتمل می‌دانستند.
آن¬ها مانند مانویان به دوگانگی اساسی هستی اعتقاد داشتند و کائنات را عرصه نبرد روشنائی و تاریکی می‌انگاشتند، ولی فرقشان با مانویان در این بود که اولاً حرکات ظلمت از روی اراده و آگاهی نمی‌دانستند بلکه معتقد بودند که این حرکات حاصل تصادف و اتفاق است، ثانیاً می‌گفتند که روشنائی بر تاریکی در این جهان پیروز شده ولی پیروزی هنوز کامل نیست و هنوز در عالم مادی ذرات نور گرفتار ظلمت اند. بر اساس این عقاید، مزدکیان بر خلاف مانویان نجات نور را در این جهان ممکن می‌دانستند. و از این حیث مذهبشان خوش بینانه بود. از آن مهم تر آنان کوشش و تلاش اجتماعی را وسیله مهمی در راه احراز غایات دین خود می‌شمردند و از این خصوصیت اجتماعی مزدکیه معلوم می‌شود و از همین رو جمعی گفته اند که مزدک، مسایل اجتماعی را از مسایل دینی مهمتر می‌دانست و مزدکیه اصولاً یک نهضت اجتماعی بوده است تا یک رسالت دینی. (عنایت، 1385: 87)
مزدک در آموزه‌هایش از برابری اجتماعی به عنوان یک مسیر رستگاری یاد می¬کند که بشر را از طریق برابری اجتماعی می¬توان به کمال رساند. در اندیشه مزدک از آزادی افراد نیز یاد می‌کند او باور داشت بشر به هر اندازه که از چیزی محروم شود به همان اندازه به آن چیز حریص می‌شود. به باور مزدک خداوند در آغاز هر چیز را در اختیار بشر بصورت مساویانه گذاشت ولی برخی از آن‌ها ستم پیشه کردند و زیاده طلب شدند و به زور بهره دیگری را گرفتند. بدین ترتیب بود که نابرابری در جوامع بشری راه یافت. اما حالا می¬توان با اجتماعی کردن اموال در واقع جامعه بشری را به حال اصیل خود یا حال نخستین باز گرداند. با این حال زمان مزدک میراثی از وضعیت آشفته و به شدت طبقاتی بشر دوره ساسانیان بود که او را به ارائه چنین برداشتی وادار ساخت محرومیت طبقاتی ستمدیده و گسترش بوروکراسی طبقات ممتاز منجر به این امر شد.
انقلاب مزدکی پایه تضعیف طبقه زمیندار در ایران شد، ولی طبقه¬ی که از آن سود برد نه روستائیان تهیدست، بلکه دهقانان، یعنی نجبای درجه دوم و مالکان خرده پا بودند که بیشتر زمین¬ها را خود در دست گرفتند. به نظر می¬رسد که مزدکیان فقط به اجتماعی کردن زنان و برخی اموال، منافع آبی و چراگاه‌ها پرداختند. ولی در مورد مالکیت ارضی اقدامی نکردند. زیاده روی¬ها و گزافه کاری¬های مزدکیان بر خلاف اندیشه¬ها و آرمان-های اصلی جنبش باعث شد که علاوه بر توانگران و روحانیون گروهی از مردم عادی پایتخت نیز با ایشان دشمن شوند. موقعیت اشراف و روحانیون در بر افروختن آتش انقلاب یا کودتای بر ضد کیقباد و بر کناری او و نصب ژاماسب یا انوشیروان به جای او نتیجه همین فروتنی قدرت مخالفان جنبش مزدکی بود.

تبارشناسی (ژنیالوژی) حکمت فرزانش جاودان و تاثیر زردشت بر تفکر بشری
با توجه به مطالعه علایم و نشانه‌های از زردشت در اندیشه متفکران گذشته و هم چنان مقایسه مفاهیم فلسفی باستان، حضور اندیشه‌های جاودانه زردشت را می‌توان در دو بستر عمده شرق یعنی عرفان اسلامی و غرب باستان چون فلسفه افلاطونی ریشه یابی و تبار شناسی کرد. در بین متفکران مسلمان بیشترین فهم از ماهیت فرزانش جاودان اندیشه‌های زردشت را می‌توان نزد شیخ شهاب الدین سهروردی یافت. بنابرین به معرفی ایده‌های جالب این متفکر می¬پردازیم:

فرزانش جاودان نزد سهروردی
شیخ شهاب الدین سهروردی که نام اصلی او شهاب الدین یحیا بن حبش بن امیرک ابوالفتوح سهروردی ملقب به شهاب الدین، شیخ اشراق، شیخ مقتول و شیخ شهید؛ او در سال 549 در زنجان و دهکده¬ای سهرورد متولد گردید و در سال 587 به عمر 34 سالگی توسط حکومت به جرم افکار گمراه کننده به قتل رسید. تحصیلات مقدماتی را که شامل حکمت، منطق و اصول فقه بود نزد مجدالدین جیلی و با همکلاسی امام فخرالدین رازی که یکی از بزرگترین مخالفان فلسفه بود در مراغه آموخت. بعداً به اصفهان رفت و تحصیلات صوری خود را در محضر ظهیرالدین قاری به انتها رسانید. پس از مرگش وقتی یکی از آثار او را به فخرالدین رازی آوردند امام با چشمان اشکبار اثر او را به چشمانش مالید.

فلسفه اشراق
او کسی است که مکتب فلسفی اشراق را بوجود آورد و در منطق دیدگاهی نو عرضه کرده است که در فلسفه مشاء به چشم نمی‌رسید و از دیدگاه وی به عنوان قواعد اشراقی یاد می‌کنند. البته بخش‌های از منطق مشاء را نیز پذیرفته بود. فلسفه اشراق پس از مرگ او وسعت یافت و او را رهبر افلاطونیان جهان اسلام لقب داده اند. او خود فلسفه اش را حکمت الاشراق نامیده که به معنی درخشنده‌گی و برامدن آفتاب است. این تفکر صرفاً فلسفه افلاطونی نیست زیرا او آراء افلاطون، ارسطو، نو افلاطونیان، هرمس و متصوفان مسلمان در هم آمیخت ولی جایگاه فرزانش جاودان زردشت در محراق اندیشه وی قرار داشت.

هستی شناسی سهروردی تحت نام نورالانوار یاد می‌شود یعنی همان حقیقت الهی که درجه روشنی آن چشم را کور می‌کند. نور را نمی‌توان با کمک چیز دیگر و نسبت به آن تعریف کرد، زیرا تمام اشیاء با نور آشکار می‌شود و طبعاً باید با نور تعریف شوند. “نورالانوار” یا نور مطلق همان وجود مطلق و تمام موجودات وجود خود را از این منبع کسب کرده اند و جهان هستی چیزی جز مراتب و درجات گوناگون روشنائی و تاریکی نیست؛ به همین دلیل سلسله مراتب موجودات بستگی به درجه نزدیکی آن‌ها با نورالانوار داده است. یعنی به میزان درجه اشراق و نوری که از نور الانوار ساطع شده و به آن‌ها می‌رسد. او شدت و ضعف موجودات را در شدت و ضعف نورانیت آن‌ها می‌داند نور حقیقی واحد است اما شدت و کاستی دارد و بر این تعبیر از “خداوند” به عنوان نورالانوار و سرچشمه نوارنیت به سایر وجودها تعبیر می‌کند. طوری که از لابلای بحث مشهود است، فلسفه اشراق سهروردی با مفهوم نورالانوار بر اساس چند منبع غنی استوار است: نخست میترائیسم یا آئین مزدیسنائی که آتش را جسمی مقدس پنداشته و هستی را مبداء آن نور میداند. هم چنان تعریف قران از نور به عنوان شی عالی و مقدس که نماد ازلی بودن ذات مقدس الله را پیوسته نشان می‌دهد طوری که در آیه 35 سوره نور و هم چنان آیه 40 همین سوره و صدها جای دیگر به آن اشاره شده است. او در کتاب حکمت الاشراق می‌نویسد شرق آتش در این است که بالنسبه به دیگر عناصر حرکت آن از همه بالاتر و شباهت آن به مبادی مجرد نوری نظر به نوریتی که در آن است از همه بیشتر می¬باشد. ازین رو است که سهروردی آتش را به عنوان برادر نور مجرد نفسانی نامید.

سهروردی باور دارد که اندیشه¬ای وجود دارد که زردشت، افلاطون و عرفای اسلامی ایران را در یک مسیر قرار می¬دهد. او در این باب از استعاره‌ای در یکی از آثارش به نام صفیر سیمرغ یاد می‌کند؛ یعنی صفیر سیمرغ ایده مشهور شهاب الدین سهروردی است. سیمرغ در واقع هدهد تیز بینی است که به کوه قاف رفته و در برگشت به سیمرغ مبدل شده است و این سیمرغ فرزانش جاودانه¬ای است که به زبان سمبولیک بیان شده است. سلسله فرزانش جاودان از لابلای کتاب‌های شیخ چنین آمده است که فرزانش جاودان یا همان حکمت الاشراق و فلسفه باستانی از حکمای خسروانی تا افلاطون ادامه داشته است. و دوباره در عرفان اسلامی تجلی پیدا کرده است.
به تعبیر شیخ اشراق حکمتی وجود دارد که از دانایان کهن و زمان زردشت آغاز گردید و رسید به افلاطون این سیر از کسانی چون جاماسب و فرشوشتر، کیومرث، فریدون، کیخسرو، فیثاغورث، هرمس، امپدوکلس، آگاسیزرن، اگلافیموس و افلاطون و در سلسله عرفای اسلامی به بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، منصور حلاج و غیره رسیده است. طوری که پیشتر گفتیم: «فرشوشتر پدر زن زردشت و جاماسب برادر وی هردو از وزیران گشتاسب به شمار می¬آمدند و هردو از گرویدگان آئین زردشت بودند و سهروردی به گونه¬ای استعاره از این دو به عنوان داعیه داران فرزانش جاودان یا همان صفیر سیمرغ یاد می¬کند. حافظ، مولانا، عطار نیز در مسیر خرد جاودان قرار داشتند خردی که بازتاب اندیشه‌ای از فرزانش همین جنس را در اشعار شان به زبان سمبولیک و گهگاهی هم آشکارا از این حکمت یاد نموده اند. طوری که در اشعار شان به کرات و مرات از مغ و مغان یاد می‌کنند و این مغ را با فرزانگان و رندانی که قلب¬هایشان را با عشق و سلوک راستین مملو ساخته اند و ازین راه خودشان را با فرزانگان دیگر همگروه و هم مسلک می‌انگارند.

یگانگی فلسفه افلاطون با اندیشه‌ای مزدیسنائی (زردشت)
این بحث مان را متمرکز به فلسفه غرب و رگه‌های از فرزانش جاودان زردشت نزد متفکرانی چون افلاطون پی می¬گیریم. یونانیان نام زردشت را زورواسترس (Zoroasters) تلفظ می‌کردند و در زبان لاتین به عنوان زوراستر (Zoroaster) درآمده است. طوری که گفته می¬شود اندیشه زردشتی توسط فیثاغورث به افلاطون رسیده است؛ به نقل از تاریخ فلسفه شرق و غرب راداکرشنان، دیودوروس و آرستوکسنوس میگویند: «که فیثاغورث یکی از شاگردان زردشت بوده است» و چنانچه قدیمی ترین اشاره معتبر که در آثار یونانیان به زردشت شده است در رساله الکیبیادس افلاطون آمده است. یونانی‌ها پس از زردشت جانشینان او که در ری عالی‌ترین مسند روحانی دین زردشتی را در دست داشتند زارتشتراتما وینی یعنی زردشت واران نامیده شدند و از فرزانگان این مجمع کسب دانش می‌کردند. نومینسیوس میگوید: «فیثاغورث و افلاطون، حکمت قدیم مغان ایرانی و نیز حکمت برهمنان هندی را که به ایران آمده بودند به یونان معرفی کرده اند». دکتر آیدین آرتا فیلسوف و اندیشمند ایرانی مقیم استرالیا که سالیانی است بر فرزانش جاودان زردشتی متمرکز است در سخنرانی های خویش پیرامون ژنیالوژی و تبار شناسی حکمت زرشت بحث مفصلی دارد که به همکاری این بحث‌ها دنباله حضور عمیق حکمت زردشتی را در غرب پی گیری می‌کنیم.
پلینی د الدر (Pliny the Elder) تاریخ نگار معروف قرن اول میلادی عمده ترین مورخ و فیلسوف است که پرده از تاثیر زردشت بر فلسفه یونان باستان و به تبع آن غرب برداشته است. او در کتاب تاریخ طبیعی جهان خودش از فلاسفه‌ای مانند فیثاغورث، امپدکلس، دیموکریتوس و افلاطون نام برده است که به شرق سفر کرده اند. این فلاسفه، فلسفه و هنر مغان را آموخته و سپس به یونان برگشته اند. این فلاسفه دانش خودشان را از مغان یا ماگی یاد گرفته اند. هم چنان پروفری یا فروفریوس دوقرن پس از پلینی که از فلاسفه و منجم رومی است نیز باور دارد که این چهار متفکر از دریاها گذشته و به شرق سفر کردند تا دانش مغان را بیاموزند و هم چنان یک مغی را به نام اوستانس معرفی می‌کند که در نزد فیثاغورث به سر میبرد.

فلوتین یا پلوتینوس (Plotinus) بنیان گذا مکتب نو افلاطونیان که احیا گر فلسفه یونان در فلورانس ایتالیا به شمار می¬رود، معتقد بود که «دانش وحکمتی از زردشت به افلاطون رسیده است». وی هم چنان کتابی را معرفی می¬کند که به نام پیشگوئی‌های کلدانی زردشت معروف است و این کتاب رمز نگاشته شده که سراسر اسرار است. گرچه چنین کتابی امروز وجود ندارد اما با توجه به اشاراتی که درین خصوص شده کتابی تحت همین عنوان وجود داشته که توسط ارباب کلیسا نابود گردیده که تقریباً می¬توان گفت اصلن توسط کسان دیگری نوشته شده بود.

مارسیلوی فیچینو (Marcelo Ficino) یکی از مفسران و مترجمان یونانی آثار افلاطون و ارسطو به لاتین است که از لابلای مطالعه کتاب‌های افلاطون به کتاب (هرمس) بر می¬خورد و در آن از این ایده حرف می‌زند که ایده خردورزی به زردشت می‌رسد. چون در عصر رنسانس زردشت را جادوگر و صاحب ایده‌های از این دست معرفی می‌کردند. واژه مجیک (magic) مجیکال (magical) و مجستیک (majestic) را از ریشه مغ و مغان که همان حکما و خردورزان آریانای باستان بودند، نسبت می‌دادند. ولی مارسیلیو فیچینو پس از مطالعه متن کتاب هرمس در صدد احیای دوباره مسیحیت بر اساس حکمت فرزانگان زردشتی برامده بود. چون آئین مسیحیت را بخشی از این خردورزی شرقی می‌دانست که از آئین مزدیسنای زردشت الهام گرفته بود به این ترتیب به بازگشت به اصالت ایده زردشتی باور داشت. اگر مارتین لوتر که از معاصران فیچینو مسیحیت را بر مدار پروتستانتیسم و به سمت تفسیر بایبلی استوار نمی¬کرد بدون شک اندیشه مسیحیت به جای گام گذاشتن به سمت اکنون به احیای آئین مزدیسنایی حرکت می‌کرد. چون در غرب کتاب‌های که در رابطه با خدا شناسی نوشته شده است زردشت را به عنوان نخستین خدا شناس معرفی می¬کنند. او باور داشت که اگر از نظر تبارشناسی و روانشناسی مسیحیت به اصل خودش که از اندیشه‌های زردشتی الهام گرفته برگردانده می‌شد هیچ دوگانگی و دو پارگی بین انسان مدرن و فرزانگی را شاهد نبودیم. چون ریفورم به شکل اصالت آن (اورجین) از زردشت به مرکورئوس اورفئوس، اوگلافوسیوس، فیثاغورث و افلاطون و ازین طریق وارد مسیحیت گردید.
رافایل نقاش معروف عصر رنسانس در نقاشی معروفش در کلیسای فلورانس که از تمام فلاسفه را به هدایت پاپ کنار هم نقاشی نموده است. در مرکز آن نقاشی تصویر افلاطون و ارسطو ترسیم شده است. در کنار تمام فلاسفه آن نقاشی معروف زردشت با دستی که در آن کره‌ای با ستارگان قرار دارد نیز وجود دارد که در کنار آن رافایل تصویر خودش را نیز کشیده است. هم چنان جیوانی باتیستو از افراطی ترین چهره‌های کلیسا باور داشت که تمام کجروی¬ها از سر افلاطون بمیان آمده است و این شیاد فقط ایده¬های زردشت را به زبان خویش گفته است و تمام. و به قول جوردانوبرونو زردشت در دنیای جدید هضم و پشت انبوهی از ابهام قرار گرفت و جای آنرا هرمسیسم گرفت.
خلاصه این که زردشت بزرگترین فرزانه تاریخ بشریت است که بوی اندیشه‌هایش با تغیرات در تمام سطوح فلسفه شرقی اسلامی و غربی باستان و مسیحیت تا اکنون نیز به مشام می‌رسد، اما متاسفانه اندیشه‌های او در اثر حوادث ناگوار متروک گردیدند در این جا سخن را با برداشت بعضی از فلاسفه که از آئین مزدیسنایی و فلاسفه این مکتب که مغان است را جهت حسن کلام نقل قول میگذارم: بقراط مغان را پیشگویان رویدادهای طبیعی می‌دانست که ایشان حقیقتی را از ستاره شناسی به دست می‌آوردند. پورفری یا فورفریوس واژه مغان را عاشق و ترجمه کننده حقایق آسمان می‌دانستند و مغان را انطباق فیلسوف می‌دانست. پلوتینوس آتش را که یک موجود مقدس آئین زردشتی است را باور داشت که در میان دیگر عناصر مقام فورم یا ایده میدانست که در اندیشه‌های افلاطون جایگاه بزرگی داشتند. آتش همیشه می¬درخشد و همیشه می¬بخشد.
 
منابع

1. رجائی فرهنگ (1390): تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان، تهران انتشارات قومس.
2. شمس العلماء م – ن دالا در رادا کرشنان سروپالی (1382): تاریخ فلسفه شرق و غرب، تاریخ فلسه غرب، جلد دوم، ترجمه جواد یوسفیان، تهران انتشارات علمی و فرهنگی
3. عنایت، دکتر حمید (1385): تقریر درس¬های نهادها و اندیشه سیاسی در ایران و اسلام با تصحیح و مقدمه¬ای دکتر صادق زیبا کلام، تهران انتشارات وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی.
4. فاخوری حنا و جر خلیل (1386): تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران انتشارات علمی و فرهنگی.
5. آرتا آیدین (1399): تبار شناسی اندیشه افلاطون و اندیشه زردشتی نوار صوتی از سمینار درسی